邓肯（Duncan Murray Campbell）,中国文化译研网（CCTSS）会员，新西兰汉学家和翻译家。曾任澳大利亚国立大学亚太学院汉学系教授，现任《新西兰亚洲研究杂志》（New Zealand Journal of Asian Studies）副主编和该杂志书评栏目编辑、美国汉庭顿图书馆艺术馆和植物园东亚园林艺术研究所所长、流芳园馆长。邓肯教授研究兴趣广泛，从事古典文学翻译、明清文学文化研究和中国古典园林艺术研究40余年，著有专著《兰园：远望之园》（Lan Yuan：A Garden of Distant Longing，2013）等，学术论文有《瑕玉：张岱的家庭传记》（Flawed Jade：Zhang Dai’s Family Biographies，2010）、《流放的教养：祁彪佳及其寓言山》（The Cultivation of Exile：Qi Biaojia and His Allegory Mountain, 2004）等，并有多篇翻译佳作。其译作Patchwork：Seven Essays on Art & Literature by Qian Zhongshu（英文版《七缀集》）于2014年由荷兰布里尔出版社出版，荣获2016年第十届“中华图书特殊贡献奖”。

访（采访人：肖清）：您很早就有来华学习的经历，并从事汉学研究40余年，既有大量的翻译作品问世，同时也对中国文化有精深的研究，涉猎范围相当广泛，令人佩服，而近期获得“中华图书特殊贡献奖”也从一个方面证明了您在汉学研究和翻译领域所取得的杰出成就。请问您当初来中国学习是基于怎样的历史契机和个人选择，能否就此谈谈您的汉学经历以及您近期的主要研究方向？

邓肯：我第一次到中国是在40多年前，当时是1976年的秋天，我得到了一个为期两年的国家奖学金，先后在北京语言大学和南京大学历史系学习。当时的中国很有意思，似乎一切都处在剧烈的变化中，所有的事看起来都有可能发生，只是没有人会确切地知道会朝哪个方向发展。当然现在40年过去了，我们才完全认识到那些年的世界局势的一些必然性。由于我从惠灵顿维多利亚大学本科毕业后（主修历史和英文文学），便在马来西亚一个始建于英国殖民时期的著名国立汉语学校学习过一年多的汉语，所以我已经具有了一定的中文读写能力。出于与我个人成长经历相关的一些原因，我对社会和经济发展的替代形式及一些现实状况抱有浓厚的兴趣，因此我把在中国的学习看成一个短期的考察，希望在此之后会促使我开启一项“真正的”事业。当然那时我不曾想过，40多年后我仍会如当年那样在智性和情感上与中国有那么深的联系，并还在从事有关中国的工作。

在北语和南大的时候，我有幸受教于许多出色的老师，那些潜存在一个人最重要求学经历中的课堂上的许多瞬间令我终生难忘。除了老师们教给我们的知识内容，他们以身作则的“做人”态度也给了我重要的人生启迪。我在北语的学习重心是提高汉语的口语和写作水平（很遗憾，现在的我不能再像当年那样流利地说中文了）。不同于现在在中国的留学生的生活，那时我除了上课和骑着自行车在城里逛（当然北京当时的交通情况比现在好得多），没有什么事会打搅我们读书。我还记得那时我读书十分刻苦，有一次，感觉课本上的内容（虽然总是思想正确）有点儿无趣，我就强迫自己阅读鲁迅写的一篇短篇小说《狂人日记》。鲁迅的作品在我之后的教学中也曾多次使用，我也尽可能去继续研究他。记得我是花了两天的时间才通读完这篇小说的，按照中文的说法几乎算是“废寝忘食”了。我至今还保存着这篇课文的原本，上面还留着我查字典时写下的很多注释，与今天一般会通过电子引擎快速搜索知识的方式不同，那时要考据一个字词是十分费功夫的事。如果把学习一种外语比作爬山，那么当时我一定感觉自己是到达一定的高度了。在我快要结束在北语学习的时候，我们的老师问我们接下来想要学习什么，当时我们中的几个同学（我记得班里大概有6~8个人）都立马说“古代汉语”。我还记得我们读了郭沫若的《甲申三百年祭》，毛泽东在“序言”里说农民起义是历史发展的唯一动力。你看，这里面有历史，有重大的危急时刻，并且是以古代汉语来记载的，因此，我的整个学术生涯的轨迹在1976年便发生了转折，并致使我走到了今天！

从1977年开始，我在南大除了继续我的古代汉语学习，还对中国现代史课程（用马克思主义观点讲解的）抱有兴趣，我还阅读了许多能弄到的元杂剧。“文化大革命”一结束，南大图书馆的许多书都向外开放了，我们很快就可以在那里借阅图书。可惜那时的书店里很少有关于古典文学的书籍。每当我走进今天书籍丰富的中国书店，都会回想起我的早年经历——在书店门外等着开门，因为听到有人说《古文观止》或者《李贺诗歌集注》等即将重新出版了。那时我想，如果我有幸重生到未来或者过去的某个时刻，我真希望自己能做一个真正的“戏迷”。可惜这不会成真。何况我已经有幸将我的生命投入到教授奥克兰大学、惠灵顿维多利亚大学和位于堪培拉的澳大利亚国立大学的学生学习汉语（古典的和现代的）、中国文学（古典的和现代的）和中国历史文化上，并希望能将我已获得的丰富知识传递给我的学生们。

现在，从学科上讲，我认为自己应当属于一名文化历史学家。而如果你声称自己是个汉学家，则很少有人会理解你。我的研究多偏向于关注中国近世以来的文学和文化，即明末清初江南地区的文化史，我想这与我在南京的生活会有较为密切的关系。在这个领域里，我特别关注的一个重点是，一群出生在现在的浙江绍兴及附近的作家、学者，这些人终其一生生活在明王朝的灾难性覆灭过程中，以及对新的政治文化秩序的被迫接受中，并以不同的方式来应对历史更替。首先是张岱，然后是他的朋友祁彪佳和王思任。宽泛一些说，我的研究也包括了：私人园林及其在文学和绘画中的表现；尺牍和个人日记；旅游和游记；等。在近代印刷文化方面我也有特别的兴趣，比如书籍收藏和私人藏书楼等。就方法论上讲，我的这些研究偏向于运用细致的文献学分析，并对其中的文本会做部分英译或全文英译。同时，这些研究也会尽可能地参考当代中国学者的相关学术成果。

最后还需要提到的一点是，当我第一次到中国时，由于种种原因，很难与普通的中国进行日常交往，就像未经许可不得超出有限的城市界限的旅游一样，这样的接触是十分困难和受到限制的。但幸运的是，我在北京和南京都有两个很好的中国同屋，可以说，我对中国的许多认识要归功于他们。

访：除了在明代文化与文学研究所投入的精力与做出的成就之外，您一直以来也对中国著名学者、作家钱钟书抱有很大的研究兴趣，我想就此先请教几个问题。首先，第一个问题是，钱钟书的文风以善用典故、譬喻诙谐著称，但在翻译实践中，往往越有文风的作品越难以被翻译，您在翻译《七缀集》时是怎样处理这些问题的呢？尤其是钱的一些比喻句，虽然极具幽默戏谑的效果，但是一经翻译，是否就会变得平淡无奇，或者让读者费解？

邓肯：这的确是一个难题，用汉语说这简直是件让人头疼的事。钱钟书的写作具有一种相当独特的将博学和逸趣融合在一起的风格。这种风格几乎是无可替代的。正如我在《七缀集》译文的译者前言中所说，试图去翻译由一位同时具有中英文表达的才智，并且对翻译史颇有洞见的作家所撰写的作品，可以说是一件愚蠢的事。好在我要翻译的是他的文学批评而不是他的小说《围城》，因此所面临的挑战还是有限的。如果说翻译《围城》不是不可能的话，那也是一件更为严苛的工作。也很有幸，我在1980年代中期有机会见到了钱钟书先生和他的妻子杨绛先生，因此对他的“声音”如何在英文中再现有了一些想法，并试图在我的翻译中再现这种“声音”。当然，翻译总会意味着丢失。我记得钱钟书当时曾对我说，不要期望完全理解他的文章的“底细”，更不要说将这些“底细”在翻译中展现出来，从语境上讲，这些“底细”在字里行间都表达了很多信息。钱钟书在他绝妙的文章《中国诗与中国画》的开头对此有精到的解释：“一个社会、一个时代各有语言天地，各行各业以至一家一户都有它的语言天地，所谓‘此中人语’。譬如相亲叙旧、老友谈往、两口子讲体己、同行公议、专家讨论等等，圈外人或外行人听来，往往不甚了了”。我也许应该补充一下，前些时间我完成了钱钟书先生精妙的讽刺散文集《写在人生边上》的翻译第一稿后，就把它放在一边了，因为我觉得自己那时还没能够捕捉到它们的“声音”。可喜的是，雷勤风（Christopher Rea），那位促成我那本迟迟未能出版的《七缀集》终于在2014年得以面世的友人，最近已经发表了几篇《人·兽·鬼》的译文（纽约：哥伦比亚大学出版社，2011年）。正如之前我在各种场合上说过的：文学翻译的永恒悖论是，它既是不可能的——因为一种语言所携有的内涵是不可能为另一种语言完全表达出来的，又是十分必要的——因为历史上各民族的文学都是借助于向其他民族文学传统的学习而得以发展的。当然，在西方学术界，翻译已经沦落而失去其高尚的地位，这的确是灾难性的。翻译曾经是所有人文学科所聚焦的中心之一，但现在却差不多被挤压到了十分尴尬的边缘。有关这个话题的最后一个思考是，我想知道，有人还会尝试翻译钱钟书的古诗吗（比如收录在他写于1934和1991年的诗词合集《槐聚诗存》中的诗）？如果有，那么现在他可能真的面临一个无法完成的任务了！

访：您在《七缀集》的译者序言中说，钱钟书学问的长处在于“打通”（“to strike a connection”）文学、历史和思想史，且能够“打通而拈出新意”。我认为钱钟书能做到“打通”首先基于他广阔的学术视野，而当代日益精细化的学科划分使得像钱钟书那样能够学贯中西的大家已经越来越少了。出于这种现实，您认为这种“打通”对当今的学术发展有何价值？

邓肯：张隆溪在我翻译的《七缀集》前言里说钱钟书是20世纪“最有才学的人文主义学者”，我完全赞同他的说法。假设中国20世纪的情况有所不同的话，那么我很确信，无论作为学者还是小说家，他都会获得更高一些的成就，并且取得比现在更加广泛一些的认可。若只讲他在学术领域的贡献的话，如他在1940年代写成并于1948年首次出版的《谈艺录》，在1979~1980年出版的《管锥编》，与他同时代的学人相比，这些都可能是只有钱钟书才能够完成的著作。钱钟书的著作符合他自己的学术设定（仅就他对中国人文主义文学和艺术传统的更全面和更细致的理解方面讲），但对当代读者来说这些书都是相当难懂，并需要费功夫去理解的。而我个人希望通过我的一些翻译来了解钱钟书的学术，以鼓励后来的研究，这也算是做些微小的贡献。“打通而拈出新意”正是学者们努力的目标——无论哪种传统，东方的还是西方的，古代的还是现代的，精英的还是大众的，都具有一些重要的共同性，并引起人们不同的兴趣。但是现代学者很少有能够像钱钟书这样具有广泛的学术视野的人。再者，正如我在《七缀集》译者前言中所说，如果我们认为钱钟书是在广义的比较文学的学科领域从事研究的话，那么他就是一个十分特别的比较文学家：“他总是避免那些看似具有当代话语，但实际上却是在歪曲而不是深入解读古代文本的宏大系统理论。相反，他经常关注以往论著中的一些细节，挖掘被人遗忘或忽视的蕴含于书籍中的真知灼见，并将其与出自古今中西韵文与诗歌、随笔与小说中的一两句话并置对比，旨在建立跨越时空的某种联系”。总之，我相信，这种学术治理方式是能够一直给我们带来启发的，就现在的情况来说，这一方式可能比以往任何时候都重要。

访：钱钟书先生说：“东海西海，心里攸同；南学北学，道术未裂。”这句话是否可以理解为钱氏解释中西文化具有某种同构论的倾向，针对当下全球化和区域文化大行其道的双重背景，您觉得钱的这句话有何新的启发？

邓肯：我想我已经在上面的回答中部分地解释了这一问题。我很赞同你对钱钟书作品特点的描述。也许我可以再补充两点。首先，我们必须承认，我们现在正面临着一个十分困难的挑战，那就是我们现在所处的这个时代经历了大半个世纪飞速发展的全球化进程，这带来的结果不是更高层次上的跨文化理解和“同情”心理，反而是充满了对其他文化的敌对或时常是故意的无视。此外，我想我们也可以从以下设论中获得一种启示，这就是，当全球化的进程完全消泯除掉文化和语言差异而变成一个相同的世界，那将会是一个不值得生存的世界。其次，我的第二个认识更多地出自我个人的反思，直接来源于我自己的工作，尤其是我的翻译工作。比如我翻译晚明历史学家和散文家张岱的作品时，我就尽可能用英语表现出他与同辈交流时那种微妙而世故的口吻，我完全忘记了他是一个中国人，仿佛连同阻隔我们之间的时空都荡然无存了一样，他在我这里就是一个普通的人而已。不过话说回来，在对不同文学和历史传统的进行比较性考察之后，是否能够发现所有的例子都会揭示出广泛而和谐的共通性呢？

访：可否向我们简单介绍一下您所了解的“钱学”在近期国际汉学领域里的状况，或者说，“钱学”在国际汉学研究中占有怎样的位置？

邓肯：如上所述，自20世纪80年代直到最近，国际汉学界对钱钟书的著述给予了一定程度的关注，我在前面已经提到一些与这方面相关的事。我想这个问题的关键是，我们更需要了解钱的作品而非仅关注他本人。有关钱钟书的小说，有一件流传很广的趣事：当时钱钟书曾拒绝一位热心读者想要见他的请求，他说既然已经吃了鸡蛋，觉得很好吃，何必一定要看下这个蛋的鸡呢？“钱学”这个词，如果我可以这样翻译的话，它是能够成为引导我们了解中国20世纪知识分子智性工作及其环境的一种路径，但也可能像“红学”一词那样，会限制我们研究兴趣的范围。

访：下面我们回到您对明代文化与文学的研究。在采访之前，就听黄卓越教授介绍，您似乎更多地还是将精力集中在这一领域，而最近以来也一直都在考虑编辑与翻译晚明几位小品文作家的作品。我想请您介绍一下您在这一方面有什么样的研究体会，在将来有什么样的研究计划？

邓肯：情况的确如此，在访谈一开始，我就提到我对中国近世史一直很感兴趣，落实到具体的时代，我的研究主要集中在明末清初的那一历史时期。为什么要在漫长的中国历史中选择这一特殊的时期呢？基于一些事实判断，明朝末年（可追溯到公历1644年，也就是那位不幸的、在位17年的崇祯皇帝于北京煤山自缢的那一年），也可看作是中国历史上最具灾难性的时刻。明王朝覆灭的余波在后来半个世纪的大部分时间里一直持续着，那些决定在这一戏剧性灾难后活下来（而不是为王朝覆灭而殉道）的人，哪怕只是暂时性的，也需要在“武装反抗——隐逸——迎合满清新主子”的钟摆间做选择。张岱，作为一介“遗民”和选择活下来的那个人，最终用他40年的时光和内疚在自己的文字里重拾了他所沉湎的晚明世界的辉煌，而他后来所处的这个时代，既可被看作是“上天降下一块大试金石”来映照时人“真面”的年代，又可被看作是为“过年清销账目”的年代。在1655年，他带着苦涩讽刺的意味开始写作；而前一年，他没能成功地劝阻自己的儿子去参加会试。这个充满戏剧性的时代也开始形成新的风尚，而这又是为“剃发”与“易服”所引领的。在孔尚任著名的《桃花扇》（第21出，日期标为1644年8月）里有一段不朽的文字，我1977年在南京时，在哈罗德·艾克顿和陈世骧的著名译本里就读到过：“当年真是戏／今日戏如真／两度旁观者／天留冷眼人。”形容的是对他所处那个时代的感受，并说明人们也开始从新的角度思考自己。而我对他们如何应对危机与创痛，以及如何在传记和自传中呈现他们应对危机与创痛的方式很感兴趣。就张岱来看，他的传记写作申述了自己在1644年做出不自杀这一艰难选择的理由（也可看作是事后对自己的辩护），同时，也在其中反映了一个历史学家想要发展出一种既亲密又特殊的传记风格的意图，总体看来，他的作品充满着对过往世界的强烈惋惜以及对前朝过度繁华的心理内疚。很显然，是一个相当引人注目且具有重要意义的时期，这某种意义上，它也与我在“文革”最后一年初次来到中国时所体会到的当代中国境况有内在关联的。另外，撇开其他的考虑，张岱难道不是中国最后一位伟大的散文家，以至于可以对之投入更多的研究吗？当然对张岱关注不足，也因其存在自相矛盾的地方，或者他的作品的翻译存在相对较大的难度。我的感觉是近几十年来，对中国古代散文的外译并没有像对中国传统诗歌的外译那样受到重视，也没有产生出与之相称的英语翻译佳作。

访：您计划中的《山阴三友》是一本特别有创意的书，我们很期待这部作品的出版。其中，我们想知道，除了王思任、张岱与祁彪佳三人都是同一地方即绍兴籍的人氏之外，您又是出于什么样的理由将他们放在同一个框架中看待的？这样一种组合表示出了您怎样的一种对待历史或文本的认识？

邓肯：是的，这是我另一项尚未完成的计划！我会有时间完成这部作品吗？希望会吧。我写这本书的计划，有一部分是在几年前我与黄卓越教授的一次很有趣的谈话时中形成的。他们三个人都来自绍兴，也就是当时的山阴。三人都是著名的散文家，即便年龄和身份不同，却仍是密友。明朝灭亡以后，祁彪佳自沉于他在郊外自建的园林的水池；王思任自闭于书斋，绝食而死；张岱选择继续在悲痛中写作。这本书是一部关于他们三人的双语作品选集，选文按照主题进行分类（分为旅行、园林、书籍、茶、戏剧等），并探究他们作品互文性的程度以及他们的生活与作品间的关系。这也许会帮助我们更好地理解他们在特殊历史语境中所缔结的友谊及其本质，因为友谊是那个时代有特殊趣味的人之间的人情关系。而且有点意外的是，耶稣会士利玛窦用中文写成的第一篇短文就是《交友论》。其实我还不确定这种风格的中国古代散文翻译选集以前是否出版过。

访：我注意到您对中国文化的研究并不局限于文本，对中国古典园林文化研究也有颇深的造诣。请问，这一课题的选择与您的哪些体会或考虑有关？因中国古典园林研究对域外的影响，也与文本传播不同，那么在您看来，这些园林艺术在向世界展示中国形象时有何特点呢？进而，我们如何理解中西在园林文化方面的差异？

邓肯：出于许多原因，中国的园林和藏书楼作为文化建制的一部分，具有鲜明的民族特征，而且两者之间也有着相互交织的历史，我对之有很大的兴趣。比如说，私人性的中国园林常常被描述为闲散隐逸的场所，同时其所展现的精巧设计和愉人美学也是中国近世文化的发源地。园林是写诗、读诗，创作、欣赏、讨论书画作品，研究学问，听戏，以及与朋友见面、谈天说地的场所。中国学者通过努力观察，将之在理念上重新与树木花草的自然世界相联结，正如祁彪佳在他写的关于园林兴建和设计的文章《寓山注》中的叙述那样，在其间人们也获得了了解季节更替和“微窥盈虚消息之道”的机会，几年前我就曾发表过这篇翻译的全文。中国有世界上最悠久和最精致的园林建造传统，但是关于这个传统的特点和其与欧洲园林建造传统的区别则还需要在另外的场合展开讨论。1981年纽约大都会艺术博物馆亚斯特庭院（Astor Court，也称“中国庭院”）竣工——它是仿造苏州网师园的一角建成的——“中国园林”再次为世界所瞩目，并成为代表中国文化精粹的实例（它在18世纪的欧洲就曾经是），在很多情况下（但不是所有时候），也可将之作为中国文化软实力的一个表现。20世纪70年代，陈从周（1918~2000），一位已故的中国现代园林史学元老，认为这座在纽约的园林，将开启古典中国园林的输出之路，并服务于不断深度促进中国和世界其他地区园林文化的融合。自此以后，随着中国经济实力在全球的蓬勃发展，海外“中国”园林的建造也繁盛了起来。这一发展也成了我学术生活的一部分，因为除了出版一些明清园记的翻译外，我在园林方面还有许多涉足：我和我的一位同事詹姆斯·比蒂（James Beattie）一起写了一本有关建于新西兰但尼丁的兰园（也就是启蒙之园的意思）的书，兰园可以说也是全球最靠南边的中国风园林；我还当过美国圣马力诺的亨廷顿图书馆流芳园（世界上最大的中国式园林）的园长；另外，我还是惠灵顿计划将在明年开始建设的港湾园林——“惠园”设计团队的成员。因此我对过去、现在和将来的中国式园林都有专业性的关注。

说到私人藏书楼，一个含有自欺欺人目的的现代主义史学家曾把这些妆点过中国近代江南物质和智性图景的500多座机构描述为仅仅是为了“收藏书籍”而建。而随着时间的推移，那些人们习惯于与传统的私人图书馆联系在一起的思维习惯和管理方式也已消亡，无法从多个角度对之做充分的观察。要言之，这些问题主要归为两类：一是所藏书籍的使用问题，二是谁可以在这些藏书楼看书的问题。在此，我想说的是，中国近代的阅读习惯因受到科举考试系统的严格限定，以至于私人藏书往往被限制在家庭成员或藏书人的亲密成员之内。然而仔细研究与这些机构相关联的历史，对许多来自不同学科领域的访问学者来说，这些藏书楼其实也已具备了一个研究型图书馆的所有特征。比如在一项研究中，我讨论了著名学者黄宗羲在17世纪头10年里使用过的许多图书馆的情况；在另一篇发表在《东亚历史》杂志上的文章中，我考察了一个叫作“绛云楼”的藏书楼的命运，这座藏书楼是由钱谦益和他的新妇柳如是于17世纪40年代在常熟建造的。由于我在惠灵顿维多利亚大学读本科时的一位老师D.F.麦肯齐（D.F. McKenzie）是《文献学与文本社会学》（1986）的作者，因此在跟其学习的过程中，培养了我对书籍的物质属性和阅读史的浓厚兴趣。有关于此，我想引用当代著名的天津书籍收藏家韦力的话（以前我曾选译他的名著《书楼寻踪》）：“民族文化的传承，历史经验的总结，逸事趣闻的记载，这一切都有赖于书籍。虽曰‘纸寿千年’，然在所有文物中，最容易被毁坏、最难以留存的恰恰是书籍。金属制品、陶瓷石器，其出土重大发现报道不绝，而极少听闻在哪里挖出了一部印在纸上的书。故古人曰：书有水、火、兵、虫‘四厄’。”

访：不同于欧洲各国和美国的汉学研究，澳大利亚的汉学研究起步较晚，但从澳大利亚国立大学于1970年创立期刊The China Journal（《中国研究》）以来，澳大利亚汉学研究便在国际汉学界渐获影响，并显示出充沛的活力，您能向我们介绍下在澳大利亚的汉学研究状况和已形成的本土特点吗？

邓肯：也许你是在说具有澳大利亚特色的汉学研究吧？是的，我想我们所处的时间和地点总会在某种程度上影响我们作为学者开展工作的方式。但从我下面提到的限定条件看，还应当涉及其他的问题。在第二次世界大战后，澳大利亚确实在学术基础建设方面投入了很多资金，这也是为更好地认清自身的地理现实（相较于历史联系而言），比如澳大利亚和印度尼西亚毗邻，还有再远一点，是否可以建立起对中国的长期兴趣等。在此观念引导之下，堪培拉的澳大利亚国立大学（ANU）——一个明确负责亚太地区特别研究任务的机构——集聚了Menzies图书馆和澳大利亚国家图书馆的中文藏书，一度成为南半球最好的汉学图书馆。还有就是一些澳大利亚国立大学的出版物确实也是世界上最好的，比如你提到《中国研究》，而在我的领域，我会举出《东亚历史》杂志，其高品质的印刷装帧使这本纸质版杂志绝对能成为最具吸引力和带有最好插图的汉学期刊。但与此同时，澳大利亚的汉学家或中国学研究者（其中自然有许多人来自其他地方），尽管存在着距离所造成的困难，却一直非常想要与英语（在某些情况下是法语）汉学界保持联系。

访：澳洲国立大学白杰明（Geremie Barmé）教授曾在《澳大利亚中国研究通讯》（2005）上发表一篇题为“后汉学”的短文，其意在鼓励一种与当代中国和华文世界有着多方面联系的智性的、介入式的研究；而后来澳大利亚前总理陆克文在澳洲国立大学发表题为《后汉学：澳大利亚将成为中国的诤友》（2010）的演讲时，也提出要在该校建立“后汉学”基地，以研究正在崛起的中国。很显然，两位的观点都更关注对当代中国的研究。对此，学界对“后汉学”的提法有过怎样的不同看法，而您对此又是怎样看的？我们希望能做一个稍微详细一些的评述。

邓肯：我和白杰明是老友，我们初次见面是在20世纪70年代的中国，那时我们都是留学生。在前些年，白杰明在澳大利亚中国研究协会（CSAA）的通讯上发表了《迈向后汉学》（Towards a New Sinology）一文，目前他在澳大利亚国立大学也正在着手按照他的后汉学思想建立一个实体机构（顺便提一句，白杰明把“New Sinology”翻译成“后汉学”——也就是字面上的“Post-Sinology”，而不是将其意译成“新汉学”）。他先是建立中国学会，随后用时任澳大利亚总理的陆克文提供的基金创建了澳大利亚中华全球研究中心。我想我们中的许多人在读到这篇刚刚发表的文章时都会因为他提倡的研究途径而兴奋不已，因为在很大程度上，这篇文章用某种方式表达了我们已经在无意识中试着这样做的工作，只是我们当时并未用一个术语概括出来。白杰明在他早期的文章中认为，“后汉学”涉及一个“与当代中国，包括具有各种复杂性的中文世界的紧密合作，无论是地方的、区域的还是全球的。它强调基于强大学术支撑的古典和现代中文研究之间的对话和链接，同时鼓励对丰富多样的方法和学科采取全面的开放态度，无论它们主要是经验主义的还是更多理论性的”。白杰明接着说：“后汉学可以……被描述为是对说话、写作和观看的华语方式，以及对塑造华语文本、图像和华语感知方式的演变进程中不同力量的不懈关注。在文本上，后汉学的兴趣范围涵盖各种经典与权威的书写形态，它们可以是用古典语言（或者更确切地说是先秦和历朝历代的语言）写成的，也可以是用现代白话语言书写成的，直到那些最近媒体时代涌现出的许多新式作者所写的文本”。在我看来，正如我当时所理解的那样，这个提法直接阐明了我们澳大利亚／新西兰人不同于前几代人，而是正在作为亚太新世界的居民，寻求自我理解的一种新的方式，我们已经不是作为从遥远的英格兰、苏格兰、爱尔兰，或（较为少数）旧世界的其他部分迁出的偏远地区的定居者。也因此，“后汉学”的提出令人振奋和值得再次肯定。我从我生活过多年的中国回来后有两个明确的认识：第一，了解中国的过去是试图回答所有我们提出的当代中国问题的先决条件，与之同时，我们对当代中国境况的感受与体验，同样也应当作为一种我们拷问过去的重要指针；第二，我们现在所遵守的学术框架，看起来对欧洲以外的任何语言和历史都缺乏真正的了解，我对此相当不满。同时，这一在欧美发展出来的汉学传统在很大程度上也忽略了1949年以后的中国的现实状况，并且似乎在任何情况下都没有给澳洲提供一个合适的空间来质疑我们在世界上的位置，就像我刚才提到的那样。因此一种“后”汉学，即“新”的汉学研究，似乎是一个最及时的呈现，它也是一个后萨义德主义含义上的汉学，因为它能意识到萨义德在他1978年出版的《东方学》中所提出的问题，即我们一直都是在用欧洲惯用的东方主义思维方式去研究“他者”，而“后”汉学可能会（通过对萨义德提倡的方法论的自我反思）提供一条克服这一局限的途径。

当然，白杰明的主张也受到了质疑。紧接着在下一期的澳大利亚中国研究协会的通讯上，墨尔本的中国历史学家约翰·菲茨杰拉德（John Fitzgerald）（他也是我的一位老友，他和他的妻子——安东尼娅·芬内恩（Antonia Finnane），另一位重要的中国史学家——1977年曾在我们南大的小组学习过）以“后汉学和历史的终结”为题，从一个历史学家的角度对白杰明的提法做出批判性的回应。其中，以澳大利亚国立大学的制度史研究为例，菲茨杰拉德认为：“从事中国史学研究并让其走出澳大利亚国立大学的不是汉学家们，而是那些受过远东和晚期东亚史项目训练的史学家。历史专业的研究生需要掌握流利的中文和丰富的汉学知识，还要学习、实践，并研究历史。后汉学和旧汉学的不同之处在于，我们假定后汉学能通过涉及诸如文化遗产和考证研究之类的语言研究——这些曾经是中国语言和文学系的必修内容——来替代那种‘旧汉学从未设想过要借鉴的’历史研究。”菲茨杰拉德拓宽了一些争论的界限，并总结说：“我可能误读了《迈向后汉学》。但这是否仍然存在一种风险，即伴随其独特的历史实践风格，后汉学会用跨文化翻译和对当代遗产信息的研究取代澳大利亚残存的以学科为基础的中国历史研究。汉学的价值难道是由其通用性而非其对历史学科研究的独创性来衡量的吗？”我想菲茨杰拉德所陈述的这种情况，也应该存在于许多为理解中国（作为“圈内人”和“圈外人”）而起过重要作用的学科比如人类学、政治科学等之中，是否所有学科都需要顺应于这样一种转型呢？我当时认为（现在也相信）虽然我的立场更多地偏于后汉学这一端，但是这场特殊的辩论给澳大利亚汉学研究带来的精彩却可为我们所共享。正如我在下面为回应一个后续的问题所提到的，我认为，中国研究应该是一个足够广泛的领域，允许尽可能广泛的各种路径，而各种路径间的紧张和交流也应被作为永恒对话中不可或缺的一部分。

访：您在澳大利亚和新西兰都有过执教经历，就我所知，澳大利亚和新西兰之间由于地理与文化上的接近，各种往来都十分频繁，您在两国的学术交往中也做出过许多贡献。在您看来，澳大利亚汉学和新西兰汉学在学术发展过程中有什么细微的差别么？

邓肯：其实我更愿意用澳大拉西亚（Australasian）的汉学研究这一概念来思考问题，而不是试着区分两国的研究，这也是因为分居在塔斯曼海两边的人员往来十分自由与方便。许多在澳大利亚的汉学家是新西兰人，同样，许多在新西兰的汉学家是澳大利亚人。当新西兰最重要的相关学术组织，新西兰亚洲研究学会（NZASIA）——一个每年组织两次学术会议和出版半年刊杂志《新西兰亚洲研究》的机构，在20世纪70年代早期成立时，就曾认真地考虑过创办一个包含澳新两国学人在内的学术机构的可能性。澳大利亚的中国学学者是NZASIA会议和其他活动中的常客，就如新西兰的中国学学者也是澳大利亚亚洲研究学会（ASAA）和随后（1991年）建立的澳大利亚中国研究协会（CSAA）中的常客一样。

我想大约可以区分两国智性世界的主要方面是，因为这两个国家虽然有密切的联系，但却有很不相关的历史。因为1840年签订的《怀唐伊条约》（“Treaty of Waitangi”），新西兰人与毛利人（新西兰/长白云之乡的土著人）的联系程度更深一些。还有，近年来新西兰人对环境恶化和气候变化带来的直接危险也有更强一些的意识。这可能隐示了我们对过去和未来的不同态度。新西兰因为是个小且很不重要的国家反而在有些方面有极大的优势，而且它还能远离世界上最激烈的一些争议问题。过去半个世纪以来，我想我们的地理位置因素已经取代历史因素，成为我们作为新西兰人如何看待自身的主要决定因素，而且我们与亚洲之间在更深层次上的各种合作也将会继续在这方面发挥重要作用。

访：国际汉学研究很长一段时间以来都习惯于把中国文学、文化、历史和政治作一种较为整体性的研究，这一方面受到了欧洲汉学传统的影响，另一方面也和较为“现代型”的美国汉学有深切联系，您认为这种汉学研究有何优缺点么？

邓肯：正如我在上面提出的，我自己的研究显然隶属于前者。汉学（无论“后汉学”还是“旧汉学”），如你在问题中陈述的那样，对于中国，我们总是需要同时考虑到文学、历史、政治、艺术等方面。如果深究之，我认为如果不立足于传统的语言和思想传统，所谓的理解中国便是有限的，也难以做出具有多少学术价值的成就。同时，我也认为汉学必须不断地与各种（西方的）学科进行交流，包括你提到的“现代”和美国式的中国学。只有通过对话，汉学才能影响其他学科，其他学科才能影响汉学。各学科的通力合作都是为解释性范式的创新而服务，而不是保护各自领域的那一亩三分地。这一空间需要大到足以容纳汉学家和在中国学领域驰骋的社会科学家们。从制度上讲，如果我们把对中国各个方面的研究赋予它所需的重要性的话，它应该两者并包而不是二选一的。我们的共同任务当然是要努力克服在各个学科中仍占压倒性优势的欧洲中心主义，并在一些国家，比如这里说到的新西兰和澳大利亚的所有阶段的教育课程（小学，中学和高校）中，向主流模式提供关于中国的案例研究的参考。当然，汉学，无论“旧”汉学还是后汉学，本身从来没有完全摆脱过政治、经济和制度的制约。我想对我们而言，就是希望保持一种自反性，希望我们的工作能体现出某些方法论和观念论上的自我意识，让我们的研究不屈从于纯粹的政治或经济的目的。自然，这并不是说汉学需要努力使自己与我们周围世界的政治和经济现实隔离开来，而是希望赋予这些现实一些影响，不是被动地只接受现实的影响。尤其在当前的情况下，中国在过去40年中经历了巨大而迅速的社会和经济转型，伴随着最近一轮新的（部分属于国家鼓励和赞助的）对过往知识、宗教和文化传统的兴趣，我更觉得汉学界对这一进程的研究和与中国之间的对话会比以往任何时候都显得必要。

当然还有更多的可以讨论。比如我还没有提到我对杭州西湖文化史长期以来的痴迷，或者我希望能够完成翻译张岱的《西湖梦寻》和《陶庵梦忆》两本名著。我们也可以讨论我对新西兰悠久的华人社区历史的兴趣，我已从澳大利亚回到新西兰，因此这也是我希望能更加积极地展开研究的一方面。最后，我想要说明的最为重要的一件事是，40年来，我非常有幸学习和教授中文，并从中获得了无尽的快乐。无论为何目的，我都希望越来越多的新西兰年轻人能够像我一样有机会与中国和中国人民建立起互相了解、互相尊敬的关系，我相信我在这个方向上已经引导了一批人。令我欣慰的是，这些年来我已非常有幸地拥有一些对中国相当感兴趣的学生，而一个老师的愿望就是希望能够让下一代的学人比他自己具有更好的理解我们这个世界及其多重关联的能力，而不是去考虑他本人做了些什么。非常感谢给我这次访谈的机会。

（编者注：本文转载自《汉风》辑刊第二辑）