理雅各（JamesLegge,1815－1897）在中国做传教士几十年，与中国国学，尤其是与儒、道两家哲学思想渊源极深，而二者当中，又以儒家思想为甚。理雅各的国学研究有两种形态：一种是18世纪50年代以前对儒、道两家所进行的宗教哲学研究，以及1876年以后在基督教和儒、道、释三家宗教哲学之间所进行的比较宗教学研究；另一种是18世纪60年代以后对儒家哲学体系所进行的伦理哲学研究。其表现形式主要是儒学经典文本的翻译、译本前言、译文注释以及研究论文。理雅各的宗教哲学研究，其动机不难想见。作为传教士，理雅各自然要关注中国的本土宗教及其历史渊源，以及本土宗教的民俗化程度及其在国民意识形态中的影响力，从而做到知彼知己，为其传教活动打开大门，铺平道路。但是，随着理雅各对儒家思想理解的深入，即18世纪60年代以后，其儒学研究的态度和动机发生了很大变化。这位原本笃信耶稣基督的传教士终于发现，孔子不仅是上帝（God）的使者，而且是智慧广大的先师（master）。他认识到了儒学思想体系中所蕴含的政治哲学、伦理哲学重大价值，因此不再把儒学仅当作其在中国传播基督教的工具，而是要把儒家智慧传授给国人，使其成为英国社会的思想工具。自19世纪60年代初开始，理雅各开启了倾其余生的儒学翻译工程，这项工程一直持续到了1891年《中国圣书》出版以后。而客观地说，晚年的理雅各虽然并没有改变自己对基督教的基本信仰和态度，但在其整个精神领域已经存在一个基督教和儒学合二为一的宗教哲学体系。他事实上已经既是耶稣的信徒，也是孔子的弟子了。

　　那么，理雅各所作的儒家宗教和哲学研究如何？其研究与儒学翻译究竟与当代国际儒学研究与传播的关系如何？这是本文所要探讨的两个主要问题。

理雅各（James Legge， 1815-1897）

　　一、理雅各儒学研究的基督教之维

　　上文已经说过，理雅各的儒学研究首先是对儒学所做的宗教研究，其次是对儒学所做的哲学研究。其儒学宗教研究主要集中在两部著作和两篇论文上。其中，两部著作和一篇论文都与1843年英美传教士讨论《圣经》重译时的“圣号翻译之争”有关，其焦点是针对“God”究竟是应该翻译成“上帝”还是“神”的问题。理雅各针对儒、道两家“帝”和“神”的问题发表见解，认为中国本土宗教传统中原本就蕴含着对最高真理一定程度的开悟，在传教过程中将基督教真理与本土宗教传统融合，才是行之有效的传教策略。后者则是以宗教比较为目的，讨论并肯定了儒学的多重价值。

　　为了证明上帝在中国人的信仰中存在，1850年理雅各撰写“An Argumentfor Shang-Te as the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos in the Chinese Language: With Strictures on the Essaysof Bishop Boone in Favour of the Term神(Shin)”（《论上帝是“Elohim”和“Theos”两名词的恰当译法：兼评文惠康主教支持术语“神”的论述》）一文，就中国典籍中“上帝”的翻译问题与美国圣公会传教士文惠康(William J. Boone, 1811-1864)展开辩论。文惠康指出，God是类名词，表示一类存在，神（Shin）在汉语中指的是一类最高的gods，所以应该用Shin来翻译中国异教徒的“上帝”。理雅各列举大量实例批驳文惠康的观点，指出God不是类名词，而是一个相对性专门名词（relativeterm），它与creatures相对，就如父对子，夫对妻一样，前者本身在意思上就包含了后者。因此God、Elohim、Theos等词只能用于表示唯一的最高存在，用这些专门名词来指假（false）的“god”或者偶像（idol），是一种误用。这些专门名词与仆人相联系，同时也暗示着统治权。没有人会认为“Godmadetheworld”的意思是God那样的一类存在创造了世界。而文惠康提出用“神”来翻译God，这本身就有逻辑谬误，因为“神”在汉语里是类名词，而God在《圣经》中却不是类名词。文惠康的一切推论都建立在God是类名词且与“神”相匹配这一个大前提之上，因为大前提本身是错误的，所以其一切推论必然是无效的。当文惠康转而说“上帝”是一个指职位的相对用语，而不是一个能指“帝”的通称名词时，理雅各引用Rees编纂的百科全书中关于“name”的词条解释说,“通称名词（Appellative）或普通名词（Generalname）”的定义是“表示普通概念的名词”（those which signifies common ideas），任何指种类、抽象意义、相对概念的词语，都是通称名词；而“帝”正是一个指最高统治者的通称名词，按照文惠康的逻辑，它完全可以用来指称耶和华（Jehovah）。文惠康辩解说，“神”(Shin)是受中国人崇拜的最高级存在，所以可以用来翻译God。理雅各批驳说，“上帝”是唯一的，是至高的存在，“上帝”首先是God，然后才被崇拜，而并非因为被崇拜才成为God。经过一番论证，理雅各断言，中国有“帝”、“天帝”、“上帝”三个名词与God有关，但“帝”的意思太笼统，他可以是个统治者，但不是God，天帝是天的统治者，其涵义也与God不同，只有“上帝”才是God的对等词。

　　1852年，为了证明把God翻译成“上帝”是合理的，理雅各撰写《中国人上帝和神的观念》（“The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits”），针对文惠康关于中国宗教中“上帝”的观点，论证了以下四个问题：（1）“神”（Shin）不是God的对应词，甚至都不是a god或gods的对应词。中国人知道真正的God，且自古就有与God相对应的词；（2）中国古代宗教中就存在God，且自天子以至庶民皆有崇拜God的习俗；（3）“上帝”是至高无上的；（4）中国先民中早已存在God一神论的思想，只是对God的崇拜还不够纯粹。理雅各相信，中国历史文献和文学经典中God存在的证据，是无可辩驳的。

　　关于上帝是具有最高权威的统治者的存在的问题，理雅各征引了四处证据：（1）《书经·多方》：“惟帝降格于夏。有夏诞厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪”；（2）《诗经·正月》第四章：“民今方危怠，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎”；(3)《大明》：“殷商之旅，其会于林，矢于牧野，维予侯兴，上帝临汝，无贰尔心”，“上帝临汝，日鉴在兹”；（4）《易经·震卦》的《易经体注》：“天之生成万物而主宰之者谓之帝”。关于祖宗神不是最高神，都在上帝统治之下的问题，理雅各征引《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天……文王陟降，在帝左右。”又引朱熹《毛诗传》关于《诗经·文王》第一章的注释：“文王既没，其神在上……以文王之神在天，一升一降，在上帝之左右，是以其子孙蒙其福泽，而均有天下。”

　　关于上帝崇拜的习俗，理雅各征引明《大明礼乐》中天子冬祀昊天上帝于圜丘，送神还宫时奏的《安和之曲》：“于皇我祖,陟降在天。清庙翼翼,禋祀首虔。明神既留,寝祏静渊。介福绥禄,锡胤绵绵。以惠我家邦,于万斯年。”

　　关于天与上帝之间的关系，理雅各再次征引康熙时期《易经体注》关于《易经·震卦》注疏：天之生成万物而主宰之者谓之帝，其出其入，无不寓于卦位间，彼位起于震，其即帝之出，气机于此萌动乎，继以巽也，其即帝之齐气机于此均布乎……”

　　关于中国宗教中多神的观念，理雅各征引《新唐书·礼乐三》：

　　自周衰，礼乐坏于战国而废绝于秦。……《礼》曰：“以禋祀祀昊天上帝。”此天也，玄以为天皇大帝者，北辰耀魄宝也。又曰：“兆五帝于四郊。”此五行精气之神也，玄以为青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪者，五天也。由是有六天之说，后世莫能废焉。

　　理雅各认为，五帝的观念在中国古代已经普遍存在，于是又引《孔子家语·五帝》为证：

　　季康子问于孔子曰：“旧闻五帝之名，而不知其实，请问何谓五帝？”孔子曰：“昔丘也闻诸老聃曰：‘天有五行，水火金木土，分时化育，以成万物，其神谓之五帝。’……”

　　理雅各此书从各种文献中引用了大量例证。其中从《诗经》中引6例，《书经》3例，《易经》7例（其中第65页用整页的篇幅引用《易经·卦序》《易经·系辞》中关于天地之始的论述），《论语》4例，《周礼》2例，《孟子》2例，《孔子家语》2例。此外，作者从《道德经》中引2例，从程子、朱子，甚至明天子祀天昭告书、道教、佛教等典籍中也引用了大量例证，全书共计200多处。应该说，理雅各在论证过程中，态度十分诚实，逻辑也相当严密，但不足之处是所征引的文献依据并不十分可靠，因为大部分例证并不是出自儒、道经文，而是出自注疏；有的文献甚至是旧时文人的论述，比如文中还引用了朱宗元有关上帝是唯一神的论述。这就难免使征引的论据说服力大大降低。而最根本的问题是，文中所谓的“帝”与基督教的God风马牛不相及。

　　理雅各关于中国宗教中上帝与神的研究，至此并没有停止。在《中国经典》的翻译中，理雅各用《尚书》、《诗经》中出现的“帝”、“上帝”、“神”等观念，进一步充实和加强了此前的论证。这可谓是理雅各对中国古代宗教所做的第二次研究。在《中国经典·尚书》前言中，他试图用历史叙事的方式来说明，中国先民是在《圣经》所记载的洪水时期从西方来到中国陕西的一个部族，皇帝、尧、舜就是这个部族的祖先，这个部族本来是上帝的子民，他们在与土著居民的不断斗争中逐步发展壮大起来。这个部族自迁居中国之始，就形成了既信仰上帝又信仰山川神和祖先神的传统，所以其信仰不纯粹。理雅各又通过《尧典》、《甘誓》等经篇中的实例说明天、帝、自然神、祖先神之间的关系以及这些神与活着的人之间的关系。他认为，天和帝是同一个最高神，天是帝的另一种称呼而已。活着的人如果执行以上诸神的意志，就会受到神的保佑，如果背叛神，他们就会受到惩罚。但《书经》中没有讲到关于活着的人的善恶报应论。他在《中国经典·诗经》序言中说：“帝”相当于希伯来语的Elohim和希腊语的Thoes。帝是人和世界的主宰，指定五谷为人类的粮食，在天上监管自诩为“天子”的人间帝王的行为。人间帝王若尊敬他，崇拜帝，帝就护佑他们，享受其祭祀；人间帝王若玩忽职守，帝就会惩罚他们，剥夺其王位，并命他人取而代之。理雅各通过《诗经》中的实例证明，中国先民在信仰上帝的同时还信仰上帝管辖之下的多种神祇。这些神祇分别寓居在山川河流之中，并主宰着这些山川河流；有的甚至寓居在某种天体之中，可谓是无处不在。理雅各甚至把中国古代宗教与萨比拜星教相类比。理雅各在此还论述了中国的祖先神，譬如文王殁后升天，成为庇佑周朝的神，后代子孙都要祭祀自己的祖先神，祖先神的地位在山川河流神之下等。这些研究显示了理雅各对中国宗教的认识的真实和客观的一面。

　　1875年接到弗雷德里赫·麦克斯·缪勒(Friedrich Max Muller, 1823—1900)请他到牛津大学担任首席汉语教授的邀请以后，理雅各按缪勒的要求翻译和编纂《中国圣书》。在此期间，理雅各对中国宗教进行了第三种形态的儒学研究。研究范围除“儒教”之外，还包括了道教和佛教。研究的基本方法是缪勒的科学比较宗教学。1877年3月20日，理雅各在上海传教士会员大会上宣读了《儒教与基督教的关系》一文，简要探讨了三个问题：（1）“儒教”经典中有关God的内容。在这里，理雅各进一步明确“天”（Heaven）和“帝”（God）在儒家经典里是经常换用的。“儒教”显示，中国远古时期并非一个纯粹信仰一神教的民族，而是在信仰上帝（God）的同时，还崇拜其他的神，这是中国宗教不纯洁的一面。（2）“儒教”经典关于人的内容。理雅各认为，关于人性，“儒教”持的是性善论，即人生来就从上帝那里获得善的品质，但“儒教”无来世报应观念，所以其道德教义有严重缺陷。（3）儒家经典关于人的道德义务和社会关系内容。理雅各认为儒家的道德教义可嘉，但不够完善，因为其不是从教导人们全心全意爱上帝开始，在夫妻关系上也不反对一夫多妻制。但是，“儒教”推崇文学、伦理、奉献、真诚，这和福音书所传的教义是一致的。理雅各最后强调，与基督教相比较，“儒教”只是在许多重要问题上有严重缺陷，本质上却并不与基督教相矛盾，所以传教士在传教活动中应当尽量表现出不与孔子和“儒教”相对抗。孔子是上帝派来教化中国民众的使者，传教士应该利用“儒教”帮助中国人了解基督教。基督教不可能把自己强加到任何异教头上去，也不会不加选择地从外部吸收任何思想。既然“儒教”不反基督教，那就不应该试图把孔子从圣坛上拉下来。理雅各还敦促传教士要努力研读儒家经典，并告诫他们说，越了解儒家经典，就越能使基督早日深入中国民心。虽然理雅各此文的目的是为更好地传教，其基督教至上的优越感依然如旧，但客观上，理雅各对“儒教”的肯定态度已经相当明显。这与理雅各此时已经完成儒家经典的翻译，对儒家思想有了更全面的了解和把握不无关系。

　　在1882年出版的《中国圣书·易经》的序论中，理雅各引用《易传·说卦》中第五章中“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”一节内容作为依据，来说明God无处不在：

　　God comes forth in Kăn (to Hisproducing work); He brings (His processes) into full and equal action in Sun;they are manifested to one another in Lî; the greratest service is done for Himin Khwan; He rejoices in Tui; He struggles in Khien; He is comforted and entersinto rest in Khân; and He completes (the work of the year) in Kăn.

　　他说，God在这里就叫做“帝”，“帝”在万事万物中都存在并起着作用。

　　理雅各对中国宗教和基督教所作的更为综合的比较研究，是其一份学术报告《中国宗教：儒教、道教与基督教比较》。文中所研究的问题包括四个方面：关于上帝存在和上帝崇拜的教义比较；孝与祖先崇拜比较；关于妇女地位的道德教育比较；关于来世教义的比较。关于上帝的存在，理雅各在报告中首先论证“儒教”和道教中上帝的存在，指出“儒教”、道教和基督教一样都有“God”，而且是同一个“God”，三种宗教都受到了“God”的启示（revelation），例如，《诗经》中就有“帝谓文王”（《诗经·大雅·文王之什·皇矣》）的诗句，《道德经》中也有上帝“警告”、“建议人类”之类的语句。总之，三教中都具备超然主义思想元素。关于上帝崇拜，理雅各指出，基督教宣示上帝是光，是爱，而“儒教”却看不到这些；“儒教”虽讲礼仪，但其关于上帝崇拜的礼仪仅为少数文人卿士所了解和掌握，并不为广大民众所知所行；基督教的上帝崇拜则深入人心，两者大为不同。所以，“儒教”关于上帝崇拜的教义，宣教不力。事实上，在中国只有皇帝才能祭祀天（上帝），而非全民参与，民众只有在面临苦难时才仰望上帝，心中却仍不信仰上帝。民间的上帝崇拜多被降格到多神崇拜的境地。当然，这并不意味着“儒教”是多神教，因为这些神都是无名神，也不被称作“帝”，而且都是由上帝任命，受上帝统治，代表崇拜者与上帝交流的仲裁者。中国人认为仲裁有必要，这就增加了人与上帝之间的距离，使中国人无法达到对上帝的全知、全能、遍在的认识。道教中有灶神，灶神要每月一次（按我国民俗，实际上是每年一次。作者注。）去天堂汇报人间是非，这也是人和上帝相隔的观念。所以，基督教在上帝崇拜的教义上高于“儒教”和道教。关于孝道，理雅各认为，基督教第五戒条中有“敬尔父母”一条，与“儒教”中的“子孝”要求是相同的，但基督教的孝更讲求信徒要爱主上帝，讲求孝是为来世，而“儒教”的孝却指向祖先。基督教认为，人死后上帝就会将其灵魂带走，活着的人无法再与其交流，所以基督教的孝讲求“向上，向前”，不祭拜死者，而“儒教”的孝则求“向后”，祭拜“先圣”。关于道德教育，理雅各认为“儒教”的社会观及义务观是值得赞扬的。孔子相信自己是受天命以教化民众，所以孔子教人内修诚外修行，足以充当上帝的使者。而老子也有使民知耻之教。但是，在妇女地位问题上，“儒教”主张男尊女卑，女子在家庭中处于奴仆地位，宣扬女子生时行善，死后才能另投胎成为男子。而基督教讲求男女平等，甚至不分种族、民族，一切人皆生来平等。所以，在孝、上帝崇拜和妇女地位等伦理问题上，基督教也高于“儒教”和道教。关于人的来世的观念，理雅各认为，《书经》中曾论及人死后成神，《诗经》中也有文王死后升到天国服侍在帝左右的诗句，但“儒教”不谈鬼神，没有对天堂作任何描述，也无善恶报应观念，因此“儒教”关于来世的教义十分贫乏。道教讲的是鬼魂三分法（trichotomy），人死后的鬼魂或在炼狱受罚，或在墓穴游荡，或于饥寒交迫中赤身裸体在空中徘徊。这种教义不利于给活着的人带来思想安宁，也不利于激励他们慎德修行。与之相比，基督教则是教人行善，人若行善，死后就能升入天堂，灵魂得到救赎，与耶稣一起在天堂享受极乐与幸福。这是“儒教”和道教的教义远不能及的。

　　中国古代宗教是理雅各儒学研究的主要内容之一。客观地说，他的许多发现和观点符合中国古代宗教的历史面貌，在很大程度上是真实的，因为其主要研究依据是《十三经》以及儒家史、集，并《道德经》等。但是，他对上帝就是God这一观点的反复论证却是牵强和虚妄的。为了证明中国先民了解上帝，和上帝有历史渊源，他甚至不惜牺牲自己一向严谨的治学之风，盲从西方人类学的观点，臆测中国先民是《圣经》所记载的洪水时期，自西方迁移到中国西部的非洲先民部落。在天和上帝、上帝和五帝等的关系问题上，理雅各的论证充满了自相矛盾，难以令人信服。他没有真正弄清楚中国古人的信仰问题；对于中国古代妇女地位的认识也不够准确。然而，理雅各的目的似乎是达到了，那就是，他要向其他教派证明中国民众没有正确信仰，所以他们应该皈依基督教。理雅各对中国宗教所持的态度，始终是居高临下的，在坚持基督教一教独尊，在美化和神化基督教的问题上，可谓是无所不用其极；即使到了晚年，他在进行所谓比较宗教学研究的过程中，也没有改变其立场。这当然与其信仰有关，但无疑也与其西方文化中心主义思想有关。西方民族优越感所产生的种族傲慢是决定其立场的根本所在。所以，在其信仰和文化身份之下，理雅各所谓科学宗教比较学研究也是无法获得真正的科学性的。